امام عصر، از دید هانرى كربن
امام عصر، از دید هانرى كربن
تاريخ دانش شرق شناسى عموما با تحريفها، كتمان حقايق و نوعى بى انصافى همراه بوده است. اما در اين ميان گاهى برخى چهره هاى شاخص شرق شناسى، در مواجهه با منطق مستحكم برخى انديشه هاى شرقى، شيفته آنها شده، به آن گرايش و ميل باطنى و ايمان قلبى يافته اند. مرحوم پرفسور “هانرى كربن”، ايران شناس مشهور فرانسوى از جمله اروپاييانى است كه در دوران زندگى علمى خود، در پى گذر از انديشه هاى وجود شناختى انديشورانى همچون “هايدگر” و “ادموند هوسرل”، با حكمت شرقى شيعى آشنايى حاصل كرده و به دنبال مطالعات چندين ساله، به وجود مبارك امامعصر، عجل الله تعالى فرجه الشريف، و معنويت بى بديل ساير ائمه شيعه، عليهمالسلام، تمايل قلبى، و يقين عينى و عقلانى يافته است. در اين گفتار كوتاه بر آنيم تا با مرورى سريع در برخى آثار او، ميزان عشق و علاقه او را به آن امام همام مورد بررسى قرار دهيم. پيش از ورود به محور اصلى بحث در اين نوشتار، يادآور مى شوم كه در چند سال گذشته و در پى انتشار يادنامه اى از كربن – از سوى يكى از شاگردان او در ايران و اروپا – برخى از انديشمندان داخلى نسبت به اين خاور شناس منصف اروپايى از در بى انصافى وارد شده و مع الاسف پارهاى اشتباهات وى را در آثارى كه از خود به جا گذارده، بهانه حمله شديد به او قرار دادهاند. غافل از اينكه صرف توجه كربن به مساله وجود امام عصر و تحليل شايسته او از وجه معنوى غيبت و ظهور آن امام همام، فى نفسه داراى آثار ارزشمندى بوده كه از چشم اين گروه منتقدان به دور مانده است. فى المثل در حالى كه در همين سال گذشته برخى روشنفكران غربگراى بومى، مفهوم ولايت باطنى و هدايت تكوينى ائمه اطهار، عليهمالسلام، را زير سؤال برده، يا عنوان انسان كامل و قطب عالم امكان را براى حضرت قائم، عليه الصلوة و السلام، حاصل سرقت ادبى شيعيان از عارفان اهل سنت قلمداد كرده اند!! پرفسور كربن در كتاب تاريخ فلسفه اسلامى خود كه قريب سى و اندى سال پيش به رشته تحرير در آمده است، با ارائه تحليلى تاريخي، نحوه انتقال مفاهيم عرفانى را از لسان ائمه اطهار به آثار عرفانى اهل سنت مورد بررسى قرار داده و ثبوت نقش وساطت فيض را براى وجود مقدس امام غايب به اثبات ميرساند. مرحوم علامه سيدمحمدحسين طباطبايي، رضوان الله تعالي عليه، در مقدمه كتاب خود با عنوان “ظهور شيعه” كه در واقع متن گفتگوها و مكاتبات ايشان با پرفسور هانرى كربن استبه همين حساسيت ويژه كربن به حقايق مذهب تشيع اشاره كرده و ضمن ارايه متن گفتگوهاى خود با او از اين نكته ياد مى كند كه: در اين مجلس آقاى دكتر كربن، مذاكره را ادامه داده و گفتند كه امسال موقعى كه اروپا بودم، در “ژنو” كنفرانسى در موضوع “امام منتظر” به عقيده شيعه دادم و اين مطلب براى انديشمندان اروپايى كه حضور داشتند كاملا تازگى داشت. كربن خود در يكى از پرسشهايى كه از محضر مرحوم علامه به عمل آورده به همين حقيقت براى بار ديگر اشاره كرده است. او خطاب به علامه مي نگارد: مطلب اساسى تصور امام غايب، چه اثرى در تفكر فلسفى و اخلاق و روى هم رفته تمام زندگى معنوى شيعيان دارد؟ آيا با تعمق جديدى در اين تصور اساسي، مذهب تشيع نمي تواند در دنياى امروزه يك غذاى جديد روحى براى احياى فلسفه و مبدا نيرويى براى زندگى معنوى و اخلاق ببخشد. نيرويى كه تا كنون در تقدير مانده است؟ به اعتقاد كربن در كتاب ارزشمند “تاريخ فلسفه اسلامى” بى شك فكر شيعه از آغاز كار فلسفه اى را تقويت كرد كه از سنخ فلسفه نبوى بود و با دين نبوى انطباق كامل داشت. كربن بدرستى اين نكته را مورد توجه قرار داده كه فلسفه نبوى اصولا فلسفه اى مربوط به آخرالزمان است. به گفته او فلسفه نبوى مستلزم انديشهاى است كه نه به وسيله سابقه تاريخى محصور مى شود، نه با كلمات و الفاظى كه با تعليم و در قالب عقايد جزمى و تغيير ناپذير محصور باشد محدود مي گردد و نه در افقى كه منابع و قوانين و منطق استدلالى آن افق را حد بندى كند مشخص ميشود. آري! فكر شيعه متوجه “انتظار” است، اما انتظار نه از طريق ظهور شريعتى نو، بلكه از راه تجلاى كامل كليه معنى پنهانى يا معنى روحانى منزلات آسماني. انتظار اين ظهور، در انتظار، “امام غايب” (امام زمان) ممثل شده است. به عقيده كربن مفهوم ولايت در اين دوران طولانى انتظار، على الاصول همان هدايت ارشادى امام است كه “اسرار” اصول عقايد را ميآموزد. اين مفهوم از سويى شامل مفهوم معرفت است و از سوى ديگر واجد معنى محبت; يعنى معرفتى كه فى نفسه متمركز و نيرومند است. اگر اين گفته كربن را بپذيريم، تشيع از اين زاويه ديد همان عرفان اسلام است. كربن در بخشهاى مختلف آثار خود بارها بر اين نكته تاكيد دارد كه اين مسائل، در اساس علم “كلام”اهل سنت مورد بحث قرار نگرفته، چرا كه از حيطه قدرت آن بالاتر بوده است. كربن بر خلاف بسيارى از انديشمندان معاصر كه مفهوم انسان كامل يا ولايت، قطب و قطب الاقطاب را زاييده انديشه عارفانى همچون محى الدين عربى (ابن عربي) ميدانند، بر اين عقيده پا ميفشارد كه اگر از تفسير حقوقى يا فقهى محض شريعت پا را فراتر بگذاريم و به نوعى معراج باطنى كه اساس تفكر شيعه است قائل شويم، گويى تشيع و تصوف دو نام براى يك حقيقتند. كربن در رساله اى خطاب به مرحوم علامه طباطبايي، رضوان الله تعالي عليه، به اين نكته اشاره دارد كه : فريدالدين عطار، در حالى كه هنوز سنى بوده، تذكرة الاولياء خود را با شرح حال امام پنجم يعنى حضرت باقر، عليهالسلام، شروع كرده است. همچنان كه در كتاب “تاريخ فلسفه اسلامي” مي نويسد: در حقيقت از آغاز اسلام، صوفيان شيعى مذهب بودند: در گروه كوفه، شيعهاى به نام عبدك، نخستين كسى بود كه صوفى خوانده شد. بنا به تحقيقات عميق كربن درباره سخنان ائمه، عليهمالسلام، – بويژه خطبه هاى توحيدى نهج البلاغه و جوامع روايى شيعه – مفهوم ولايت اصولا از طرف خود امامان شكل گرفته و مبانى نظرى عرفان از سوى ائمه، عليهمالسلام، فى الجمله مورد قبول بوده است. از اين نظر وقتى صفحات كتاب ابن عربى را مطالعه ميكنيم، مطالبى ميبينيم كه گويى يك مؤلف شيعى مذهب نوشته است. كربن مينويسد: همچنان كه مفهوم “ولايت” از شيعيان است، همچنان نيز ترديدى نيست كه در تصوف، اساس مفاهيم “قطب” و “قطب الاقطاب” از شيعيان ميباشد. بنابراين ملامتهايى كه از سوى ائمه شيعه نسب به غير شيعيان و صوفيان اهل سنت وارد شده است، در واقع اعتراضى است به غصب مقام ولايت و نقش شيخ كه نقش امام غائب را، “غصبا” تصرف كرده و نيز اعتراضى استبه شيفتگى به لامذهبى كه كاهلى جاهلانه و فسق و هرزگى اخلاقى را تاييد ميكرده است. كربن در بخشى از كتابتاريخ فلسفه اسلامى خود ضمن نقل روايتى مشهور از نبى مكرم اسلام، صلى الله عليه و آله،كه در آن آمده است: اگر تنها يك روز به پايان جهان باقى مانده باشد، خداوند آن روز را چندان طولانى خواهد كرد تا مردى از ذريه من كه نامش نام من و كنيه اش كنيه من خواهد بود ظهور كند. او زمين را از هماهنگى و عدل پر خواهد ساخت، چنانكه تا آن هنگام از خشونت و جور پر شده است. به تفسير اين روايت پرداخته و مينويسد: روزى كه چنين طولانى خواهد شد، زمان غيبت است و اين حديث صريح، طنين خود را در همه قرون و در تمام مراتب شعور و ضمير شيعه منعكس ساخته است. كربن با باور به اين اعتقاد كه اين ظهور، واقعيت و پيروزى تاويل; يعنى حقيقت دين را آشكار خواهد كرد و به نوع بشر مجال خواهد داد تا وحدت و يگانگى خود را به دست آورد، بر اين نكته تاكيد دارد كه ظهور امام، مستلزم قلب ماهيت دل مردمان است و كمال روز افزون اين ظهور به ايمان پيروان امام وابسته و راه آن چگونگى عمل آنان ميباشد. البته انتقادى كه به كربن وارد است، غفلتى است كه از وجه مسلحانه و قيام بالسيف حضرت حجت از خود نشان داده است. ليكن اين حقيقت مورد اشاره او را هم نمىتوان انكار كرد كه: “جلوه يا عدم جلوه امام بر اشخاص، به شايستگى آنان بستگى دارد.” كربن در تحليلى جالب توجه مينويسد: جلوه ظهور او بر مردم، همان مفهوم تهذيب و تجديد عالم روحى آنان است و بالنتيجه همان مفهوم عميق انديشهاى است كه شيعه از غيبت و ظهور امام دارد. مردم شايستگى خود را براى ديدن امام از بين ميبرند، آنگاه خود بين امام و خويشتن حجاب ميگردند، زيرا وسيله و آلت تجلى و مشاهده آن را; يعنى معرفتى را كه از راه قلب حاصل ميشود از دست مى دهند، يا آن را فلج ساخته و از قدرت و كار مياندازند. پس تا وقتى كه مردم مستعد شناسايى و معرفت امام نگردند، سخن گفتن از ظهور امام غايب هيچ معنى نخواهد داشت. اگر گفته كربن را بپذيريم ديگر ظهور امام واقعهاى نيست كه روزى ناگهان به وقوع بپيوندد، بلكه امرى است كه روز به روز در ضمير و وجدان شيعيان مؤمن رخ مى دهد. در اين حالت عقيده به عدم تحرك و مخالفت با ترقى كه در اسلام تشريعى – يعنى فقه – غالبا مورد نكوهش قرار گرفته است در هم مى شكند و معتقدان به آن امام همام، در جنبش صعودى دوره ولايت كشيده ميشوند. در واقع كربن ظهور امام ، عليهالسلام ، را به معرفت قلبى شيعيان منوط مى داند. معرفتى كه از نوع معرفت شهودى و باطنى است. همو در جاى ديگر – رساله عالم مثال – به نوعى ديگر به همين حقيقت اشاره دارد. موضوع بحث كربن در رساله “عالم مثال” جهان واسطه اى است كه مابين عالم مجردات تام و نفوس متعلق به ماده قرار ميگيرد. همان عالمى كه شهود عارفان و حكماى اشراق در آن عالم صورت ميگرفته است. او از جمله مينويسد: حكايات سهروردى و قصص موجود در سنت شيعى كه حكايت نيل به “سرزمين امام غائب” را باز ميگويد، هيچ يك خيال واهي، غير واقعى و تمثيلى نيستند ; زيرا اقليم هشتم يا ناكجاآباد، همان چيزى نيست كه ما معمولا “اوتوپيا” ميناميم. اقليم هشتم به مثابه عالمى است كه از حيطه كنترل و نظارت تجربى علوم [جديد] خارج است. عالمى فرا حسى است كه تنها به مدد ادراك مخيل ميتوان آن را درك كرد و حوادثى را كه در آنجا به وقوع ميپيوندد، صرفا به يارى آگاهى مخيل ميتوان تجزيه نمود. اجازه دهيد بار ديگر به اين نكته تاكيد كنم كه مراد از خيال در اينجا همان اصطلاح رايج در زبان امروزى ما نيست، بلكه، مقصود، ديدار باطنى و خيال صادق است. پس به گفته كربن براى مشاهده امام غايب در دوران غيبت نيز ميبايد در افق وجودى امام غائب قرار گرفت. به عبارتى اين كلمات راز وجود ماوراى طبيعى امام غايب را در ذهن و آگاهى شيعيان بيان ميدارد; كسى كه در آن حال روحى نباشد، قادر به مشاهده او نخواهد بود. سهروردى در حكايت “عقل سرخ” خويش به همين نكته اشاره داشته و مقصود از جمله اى كه در آغاز سخن از او نقل كرديم همين است: اگر خضر شوي، از كوه قاف آسان توانى گذشتن. كربن در بخش ديگرى از كتاب تاريخ فلسفه اسلامى، شيعيان را ميان دو حد محصور ميداند. حد اول همان “يوم الميثاق” يا “روز الست” است، كه حيات مادى بشر به آن مسبوق بوده و حد دوم ظهور امام عصر، روحيفداه، است كه اينك در غيبتبه سر ميبرد: زمان فعلى كه به نام امام غائب است، زمان غيبت اوست. به همين جهت “زمان او”با رمز و علامتى ديگر مشخص ميشود و غير از آن زمانى است كه براى ما علامت و رمز تاريخ محسوب ميگردد. كربن ضمن تشبيه قيام حضرت قائم به رستاخيز صغرى به اين نكته اشاره ميكند كه پارهاى از نويسندگان شيعى – از جمله كاشانى و صدر آملى – امام دوازدهم يا امام منتظر را همان “فاراقليط” آمده در انجيل يوحنا ميدانند. كربن مينويسد: سلطنت امام، مقدمه رستاخيز عظيم (قيامه القيامه) است. رستاخيز يا برخاستن مردگان “به قول شمس لاهيجى شرطى است كه مجال ميدهد تا هدف و ثمره وجود موجودات محقق گردد” به همين نسبت قيام عمومى حضرت حجت، مجال براى تحقق فلسفه وجودى بشر در حيات زمينى خود است. به عبارتى معاد شيعه همچون معاد زرتشتى كه حتيسلطه تصوير سائوشيان (سوشيانس) و اصحاب او قرار گرفته، تحت تاثير قائم و اصحاب او قرار دارد. در عين حال “اين تصور، انديشه قيامت صغري”، يعنى هجرت انفرادى را از انديشه “قيامت كبري” يعنى فرا رسيدن دهر جديد جدا نميسازد. كربن در بخش ديگرى از نوشتههاى خود به بيان تفاوت عقيده مسيحيان به حضرت عيسى بن مريم، عليهماالسلام، پرداخته و پس از اذعان به اين نكته كه امامان همه نور و حقيقت واحدى هستند كه در دوازده شخص متمثل شدهاند مينويسد: وقتى نسبت لاهوت و ناسوت را در شخص امامان در نظر بگيريم، ميبينيم مساله به هيچ روى شبيه به اتحاد اقنومى در طبيعت نيست. امامان، ظهورات و تجليات الهى هستند. قاموس فنى زبان، كلمات (ظهور و مظهر) را پيوسته به مقابله با عمل آيينه باز ميگرداند. پس بدين گونه، امامان همچون ظهور الهي، بى هيچ كم و بيش “اسماء الله” ميباشند و به اين عنوان از دو مهلكه تشبيه و تعطيل مصونند. چنانكه در فحواى مقال نيز گفتيم، شايد مهمترين انتقاد به تحقيقات كربن، عدم توجه او به وجه اجتماعى ظهور حضرت حجت و قرار گرفتن دوران غيبت ميان دو حادثه بزرگ عاشورا و ظهور و قيام بالسيف مهدي، عليه الصلوه و السلام، است. اين درست است كه، قيام حضرت به مثابه پيروزى تاويل بر تنزيل و يا حقيقتبر شريعت است و رابطه شيعيان با امامشان رابطهاى نهانى و عاشقانه است، اما بى ترديد نمي توان در كنار عروج عرفانى شيعيان كه كربن بدرستى از آن به عنوان يكى از شروط اساسى توفيق ديدار معصوم ياد مى كند، از وجه اجتماعى و مبارزه فراگير آن امام با ظلم سياسي، اقتصادى و فرهنگى صاحبان زور و زر و تزوير چشم پوشيد و خروج عاشقانه امام شهيدان ابا عبدالله الحسين، عليه الصلوه والسلام، را براى اصلاح اجتماعى امت جدش كه فرهنگى فاسد در كالبد آن دميده شده بود به فراموشى سپرد و از عنصر سياسى اين هر دو قيام صدر و ذيل اسلام چشم غفلت فرو پوشيد. سخن درباره گفته هاى عالمانه هانرى كربن اندكى به درازا كشيد، گرچه نقل همه سخنان او در اين باره و در اين فرصت ميسر نشد. روحش به پاس كوششى كه در ترويج نام مقدس امام المسلمين بقيه الله الاعظم، روحى و ارواح العالمين لهالفداء، از خود نشان داده قرين رحمت باد.آمين!
منابع:
1ـ طباطبايي، سيد محمد حسين، ظهور شيعه، انتشارات فقيه و كانون خدمات فرهنگى الست، 1360.
2ـ كربن، هانري، تاريخ فلسفه اسلامي، دكتر اسدالله مبشري، انتشارات اميركبير، 1361.
3ـ همان، عالم مثال، ترجمه سيد محمد آويني، فصلنامه نامه فرهنگ، شماره مسلسل 10 و 11، تابستان و پاييز 1372.
- مدیر
- می 21, 2015
- 7 بازدید